Inacayal, el cacique exhibido en vida como una pieza de museo

El 19 de abril de 1994, una urna llegó a Esquel en un avión de la Fuerza Aérea. Contenía los restos del cacique tehuelche Modesto Inacayal, muerto más de un siglo antes dentro del Museo de Ciencias Naturales de La Plata. Recibió honores militares en el aeropuerto. 

Después, la urna fue llevada a caballo por descendientes indígenas hasta Tecka, una pequeña localidad del centro-oeste de Chubut. Allí fue envuelta en una bandera argentina y cubierta con piedras, a la manera de un chenque. Las machis iniciaron las rogativas y a su paso se arrojaron semillas de trigo y agua. Un viento fuerte sacudió la procesión al llegar al mausoleo. La gente de Tecka creyó que era el espíritu de Inacayal, que volvía a su tierra. Según documentó la investigadora María Luz Endere, del CONICET, los descendientes recibieron los restos "como si Inacayal hubiera muerto ese día".

Era el regreso de un hombre que había sido arrancado de la Patagonia, tomado prisionero cuando iba a negociar, reducido a objeto de estudio dentro de un museo público y convertido, después de muerto, en una pieza de colección.

Inacayal había nacido hacia 1833 en la zona de Tecka. Su vida transcurrió en contacto con el mundo que avanzaba sobre la Patagonia: recibió en sus dominios a viajeros y exploradores como Guillermo Cox, George Musters y Francisco Moreno. Sí, el futuro Perito Moreno. Cox dejó una descripción elocuente en 1864 sobre él: era un hombre de ademán franco, cara inteligente, que hablaba algo de castellano. En 1863 había firmado un tratado de paz con el gobierno argentino en representación de su padre, el cacique Huincahual. Hacia 1877 lideraba unas mil quinientas personas. Enarbolaba la bandera argentina en su toldería.

De la negociación al cautiverio 

En octubre de 1884, cuando las operaciones militares de la Conquista del Desierto ya habían concluido, Inacayal y el cacique Foyel fueron al Fuerte de Junín a negociar con el comandante Lasciar. Según reconstruye Endere, ellos y su gente fueron tomados prisioneros y sus tolderías destruidas.

Prisionero en el museo, pieza de colección después de muerto 

Pasaron alrededor de 18 meses detenidos en el Tigre. Desde allí, por gestiones de Francisco Moreno, director del Museo de La Plata, fueron trasladados al museo junto con familiares y allegados. Eran 12 personas. Moreno obtuvo un permiso del ministro de Guerra Carlos Pellegrini para concretar ese traslado.

La justificación fue científica. Moreno la presentó con propósitos de estudio: las mujeres "enriquecerían las colecciones etnográficas con sus trabajos de tejidos" y se podrían "estudiar sus costumbres", según registró el antropólogo neerlandés Hermann Ten Kate en 1904. Algunos integrantes del grupo realizaron tareas dentro de la institución: limpieza, construcción, tejidos. Inacayal se negó. Nunca aceptó su nueva situación y rehusó toda tarea.

Lo que ocurrió con esas 12 personas adentro del museo fue tratado durante décadas como un asunto de interés científico. Hoy se lee de otra manera.

Fueron alojados en un museo público. Allí fueron estudiados, fotografiados, retratados y medidos en las salas de la institución, a la vista de los visitantes. Existe una fotografía de época de Inacayal y su mujer sentados en el piso de las salas del museo mientras los pintaban. Ten Kate los estudió sistemáticamente: describió la personalidad de Inacayal, registró su comportamiento y publicó los resultados. La historiadora Mónica Quijada, en un estudio citado por Endere, explica que el interés en llevar a Inacayal al museo se debía a que se lo consideraba "un ejemplar único de su raza, un arquetipo", con un particular valor para comprender el origen del hombre americano. Moreno concebía su museo como el lugar donde se exhibiría la "historia física y moral de los argentinos", una serie que iba "desde el hombre testigo de la época glacial hasta el indio últimamente vencido". Inacayal era, dentro de esa concepción, un eslabón vivo de la cadena.

La frontera entre ser un sujeto de estudio y ser un objeto de exhibición era, en los hechos, inexistente. El museo era un espacio público, Inacayal estaba en sus salas, y los visitantes podían verlo como una curiosidad. Endere lo enmarca en una práctica de la época: "La exhibición de grupos indígenas vivientes no era algo ajeno a las costumbres" del siglo XIX.

La diferencia con otros casos contemporáneos —como la exhibición de Ota Benga en el Zoológico del Bronx en 1906 o la de los charrúas en París en 1833— era una diferencia de montaje escénico. En La Plata, la cosificación estaba mediada por el discurso científico, lo que la hacía respetable para la sociedad de la época.

Ten Kate describió a Inacayal como receloso, rencoroso y poco comunicativo, solo abierto en estado de ebriedad. Registró sus accesos de cólera, en los que trataba de "gringos" a los argentinos y decía: "Yo jefe, hijo de esta tierra. Blancos ladrones. Matar mis hermanos, robar mis caballos y la tierra que me ha visto nacer. Yo prisionero, yo desgraciado". Lejos estaba del hombre que Cox había descrito veinte años antes en sus tierras como alguien de ademán abierto y cara inteligente. Algo se había roto.

A medida que los integrantes del grupo morían dentro del museo, sus cuerpos eran descarnados, sus cráneos, cerebros y cueros cabelludos extraídos, y sus esqueletos incorporados a las colecciones. A Inacayal le tocó convivir con los restos catalogados de su propia gente.

La fecha oficial de su muerte es el 24 de septiembre de 1888, aunque investigaciones recientes basadas en una noticia publicada por el diario La Capital de La Plata sugieren que pudo haber fallecido el 26 de septiembre de 1887, y que sus restos ya estaban siendo diseccionados cuando la muerte se hizo pública. La discrepancia no fue refutada en su momento por las autoridades del museo. Un relato de Clemente Onelli, publicado veinte años después, lo muestra en las escalinatas del museo, sostenido por dos hombres, arrancándose la ropa, desnudando su torso, haciendo un ademán al sol del crepúsculo y otro largo hacia el sur, hablando palabras que nadie entendió. Es una escena fuerte.

El grupo GUIAS (Grupo Universitario de Investigación en Antropología Social), que revisó las colecciones del museo a partir de 2006, califica la causa de muerte como dudosa: la descripción de Ten Kate señala que los huesos nasales de Inacayal estaban fracturados por una caída o un golpe y que le faltaban varios dientes.

Lo que sí está documentado sin fisuras es lo que vino después.

Sus huesos, su cerebro, su cuero cabelludo y una máscara mortuoria vaciada en yeso fueron inventariados e incorporados al Departamento de Antropología del Museo, según consta en el catálogo publicado por Robert Lehmann-Nitsche en 1910. Los restos fueron exhibidos en la Sala de Antropología hasta 1940, cuando fueron retirados a depósito. La mujer de Inacayal y Margarita Foyel corrieron la misma suerte. Hubo inventario, disección y catálogo. Entierro, no.

El regreso de Inacayal y las vitrinas del presente 

En 1989, el Centro Indígena Mapuche Tehuelche reclamó formalmente los restos al Museo. Existía un obstáculo legal que parecía insalvable: los restos formaban parte de las colecciones y pertenecían al dominio público del Estado, en virtud del Código Civil. Se necesitaba una ley nacional para desafectarlos. 

En 1990, el senador nacional por Chubut Hipólito Solari Yrigoyen presentó el proyecto. Endere documenta que Solari Yrigoyen dedicó años a superar los obstáculos legales, burocráticos y económicos necesarios para hacer efectiva la restitución, y que debió iniciar una causa por incumplimiento de los deberes de funcionario público contra el titular del Ministerio del Interior para forzar la reglamentación. El Congreso aprobó la Ley 23.940 en mayo de 1991. El decreto reglamentario llegó recién en noviembre de 1993.

La devolución en abril de 1994 fue la primera restitución de restos humanos indígenas ordenada por ley en la Argentina.

El caso, sin embargo, siguió abierto. En 2006, el grupo GUIAS, durante tareas de reordenamiento de las colecciones, hizo público que el cuero cabelludo y el cerebro de Inacayal permanecían en el museo: el cuero cabelludo dentro de un sobre de papel madera con su número de registro, el cerebro conservado en formol en un laboratorio. La restitución de 1994 había devuelto solo los huesos. 

Se intentó un estudio de ADN para confirmar la identidad, pero fracasó por las condiciones de preservación del tejido después de más de un siglo sumergido en líquido, según informó la directora del museo, Silvia Ametrano. Un estudio comparativo posterior, que contrastó las medidas, peso y cortes del cerebro con los registros realizados por el Dr. Christfried Jakob en 1906, permitió concluir que se trataba de la misma persona. La restitución complementaria se concretó el 9 de diciembre de 2014, junto con restos de su esposa y de Margarita Foyel.

Desde entonces, el Museo de La Plata ha realizado al menos quince restituciones documentadas, incluyendo restos de individuos selk'nam, qom, nivaclé, wichí y yagán, entre otros.

La historia de Inacayal tuvo paralelos fuera de la Argentina. En 1833, cuatro charrúas —Vaimaca Perú, Senaqué, Guyunusa y Tacuabé— fueron llevados desde el Río de la Plata a París, exhibidos al público en cercanías de los Campos Elíseos con horario de visita y entrada paga. Vaimaca Perú murió ese mismo año.

Ota Benga, un hombre del pueblo mbuti del Congo, fue expuesto en septiembre de 1906 en la Casa de los Monos del Zoológico del Bronx, en Nueva York, junto a un orangután, chimpancés y un loro. Un cartel exhibía su nombre, edad declarada, altura, peso y procedencia. Su presencia atrajo a decenas de miles de visitantes; un domingo, unas 40.000 personas concurrieron al zoológico y muchas lo persiguieron y hostigaron. Ministros baptistas afroamericanos protestaron hasta que la exhibición fue clausurada. Benga no volvió al Congo después de 1906 y se suicidó en Lynchburg, Virginia, en 1916. La Wildlife Conservation Society pidió disculpas públicas en julio de 2020, 114 años después. 

Endere menciona también el caso de Ishi, considerado el último integrante del pueblo yahi, que vivió dentro del Museo de Antropología de la Universidad de California hasta su muerte; su cerebro fue hallado décadas después en el Smithsonian.

Historias distintas, con un mecanismo compartido: la confusión entre conocimiento y dominio, entre curiosidad científica y cosificación de una persona.

Hace unos años, en Moscú, me tocó asistir a la presentación de un evento con representantes de comunidades africanas. La organización los hizo circular con taparrabos, como una rareza cool, entre invitados, caviar y champán, como parte de una escenografía exótica. No había barrotes ni vitrinas. La idea, sin embargo, era reconocible: convertir a alguien en decoración para la mirada de otros.

¿Y hoy? La pregunta que vale la pena hacerse es si existen prácticas equivalentes que todavía no vemos con la claridad que da la distancia. En el siglo XIX, estudiar y observar a personas vivas dentro de un museo no generaba el escándalo que generaría hoy: formaba parte de una lógica científica aceptada, publicada en revistas académicas, respaldada por las instituciones más prestigiosas del país. 

El Perito Moreno era un hombre respetado. Ten Kate era una eminencia científica y publicaba sus investigaciones en la Revista del Museo de La Plata. La sociedad miraba hacia otro lado o, directamente, visitaba el museo.

Hoy, en el norte de Tailandia persisten comunidades kayan procedentes de Myanmar que reciben visitantes atraídos, entre otros elementos, por los anillos de latón que usan algunas mujeres. Las entradas varían según la aldea. En 2008, la agencia de refugiados de Naciones Unidas acusó a las autoridades tailandesas de impedir el reasentamiento de veinte kayan en terceros países, mientras eran mantenidos en un circuito turístico que describió como un "zoológico humano". 

En las islas Andamán, India, se denunciaron durante años "safaris humanos" por la carretera que atraviesa la reserva jarawa: turistas observaban y fotografiaban a miembros de la comunidad desde vehículos, y algunos operadores los atraían con comida. Un video difundido en enero de 2012 mostró a mujeres jarawa obligadas por un policía a bailar al borde del camino a cambio de alimentos. Survival International y la organización local SEARCH impulsaron un boicot y una campaña internacional; en enero de 2013, la Corte Suprema de India prohibió de manera provisoria el uso turístico de esa ruta, aunque luego dejó sin efecto esa restricción.

Sin ir más lejos, en Río de Janeiro el "turismo de favelas" se convirtió en los últimos años en una industria organizada: recorridos guiados por Rocinha con drones, cámaras y tarifas, donde la precariedad de 70.000 personas se ofrece como una "experiencia inmersiva" al nivel del Cristo Redentor o el Pan de Azúcar. La práctica tiene defensores que la presentan como una forma de visibilizar y generar ingresos para la comunidad, y diversos críticos que señalan que convierte la pobreza en consumo. 

Y en Argentina, el Barrio Mugica —la ex Villa 31— se ofrece a turistas, en su mayoría extranjeros, mediante recorridos guiados por vecinos. El programa dice buscar derribar prejuicios y mostrar la urbanización; pero inevitablemente vende la posibilidad de asomarse, desde la seguridad de una visita paga, a cómo se vive en la precariedad argentina. No es el único caso.

La coartada cambió de nombre. Ya no se llama ciencia: se llama turismo cultural, experiencia auténtica, contenido inmersivo. El mecanismo sigue siendo reconocible. Una persona deja de ser tratada como persona y pasa a ser tratada como algo que se mira, se fotografía y se consume.

Inacayal volvió a Tecka. En julio de 2019, el mausoleo fue profanado: alguien violentó la chapa de la parte superior, desparramó los huesos y las piedras, y robó el poncho que cubría el cofre. El delito no fue esclarecido.

La restitución no cambia lo que ocurrió. Devolver los restos de una persona a su tierra después de más de un siglo en un depósito no repara lo que significó haber sido reducido a un ejemplar en las salas de un museo público mientras todavía estaba vivo. 

Lo que sí permite es fijar distinciones que en algún momento se perdieron y que conviene sostener: una persona no es una muestra. Un ser humano vivo no es material de estudio sin su consentimiento. Un muerto no es un objeto de inventario.

Que en el siglo XIX eso no estuviera claro para buena parte de la sociedad obliga a preguntarse qué prácticas de hoy, revestidas de legitimidad, serán leídas con horror dentro de 100 años. 

M.C.

Temas